Được khích lệ bởi nghị quyết của Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc và được gợi hứng bởi viễn kiến của các vị lãnh đạo Phật giáo Theravāda và Đại thừa, đề khởi một số điểm cơ bản thống nhất các tông phái Phật giáo tại Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng-già Thế giới (the World Buddhist Sangha Council, WBSSC) tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật giáo Kinh Địa Tạng Bồ Tát Bổn Nguyện gồm ba quyển Thượng, Trung, Hạ với 13 phẩm, là những giáo lý căn bản mà người tu học Phật cần nắm rõ trên lộ trình giác ngộ và giải thoát. Tuệ Sỹ 14/09/2022. GIỚI THIỆU (Chánh niệm - Chất liệu Tỉnh Giác trong Cuộc sống và Học đườngcủa Htr. Tâm Thường Định Bạch X. Phẻ và Nhà báo Doãn Quốc Hưng) Một người, do bất cẩn, gây ra […] HT. Thích Tuệ Sỹ: Thư gởi Chư Thiện tri thức trong và ngoài nước nhân Đức Phật trả lời: "Người kiên trì có niềm tin sáng suốt, thành đạt trí tuệ bằng cách nghe giáo pháp của bậc đại Giác, có khả năng dẫn đến Niết Bàn" Ta cứ nói mãi về người có trí, có được sự tinh tấn nhưng làm thế nào để có được nó? Ít nhất đó là người có sự tin tưởng vào sự thông tuệ đó và sau đó là nghe "giáo pháp của bậc đại Giác". Phật Điển Phổ Thông - Dẫn Vào Tuệ Giác Phật Danh mục BỐI CẢNH BIÊN DỊCH VÀ CỘNG TÁC VIÊN Cuộc Đời Đức Phật Lịch Sử Tầm Cầu Giác Ngộ Bố Thí (Thượng Tọa Bộ) Bình Đẳng Xã Hội Th.77 Chấp nhận cái chết không thể tránh Bố thí Quyển sách này là một dự án của Hội đồng Vesak Quốc tế, đặt tại Đại học Mahachulalongkorn-rajavidyalaya (MCU), Thái-lan. EmHpuN. Nguyên Thọ Trần Kiêm Đoàn Thị Nghĩa Trần Trung Đạo Tâm Quang Vĩnh Hảo Nguyên Không Nguyễn Tuấn Khanh Tâm Thường Định Bạch Xuân Phẻ TÒA SOẠNChủ Trương BHD GĐPT Việt Nam tại Hoa KỳChủ nhiệm Quang Ngộ Đào Duy Hữu, Trưởng Ban Hướng Dẫn GĐPT Việt Nam tại Hoa KỳChủ bút Nguyên Từ Nguyễn Quốc Hưng, Tổng Thư Ký BHD/GĐPT/VN/HK Thư ký tòa soạn Tâm-Quảng-Nhuận Điện thoại Email sentrangus Biên Tập Nguyên Túy, Đức Quảng, Tâm Nghĩa, Thị Nghĩa, Tâm Tường, Nguyên Thuyết, Diệu Ngọc, Nguyên Cần, Nguyên Viên, Nguyên Túc, Huệ Tâm, Huệ Cảnh, Quảng Ý, Minh Tánh, Tâm Thường Định, Diệu Nghiêm, Bửu Thành, Tâm Định, Huệ Trí, Nhuận Pháp, Nhật Lực, Tâm Quảng Nhuận, Nguyên Anh, Tâm Huệ Trần Nhật, Quảng Pháp, Uyên Nguyên... DẪN LUẬNII. Cuộc đời đức Phật lịch sử1. Niên đại của đức Phật2. Bối cảnh thời đại đức Phật3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’4. Các tôn hiệu của Phật5. Cuộc đời đức Phật6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa II. Cuộc đời đức Phật lịch sử Các đoạn được đánh dấu L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ Theravāda dưới đây. 1. Niên đại của đức Phật Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La Graeco-Roman, do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm Gotama đã tám mươi tuổi khi mất chẳng hạn Dīgha-nikāya và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử Dīpavaṃsa và Đại Sử Mahāvaṃsa, nói rằng khi ấy là 218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka niên biểu đại sử’ long chronology niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli. Truyền thống Thượng tọa bộ Theravāda ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo sambuddhatva vào năm 2011/12. Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước Tl. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử long chronology xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước Tl. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một hệ niên biểu đoản sử’ short chronology niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit trong đó đức Phật nhập diệt khoảng 100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước Tl. 2. Bối cảnh thời đại đức Phật Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ Indus Valley truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước Tl; Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn brāhmaṇa của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là những ẩn sĩ lánh đời’. Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà Veda, thánh điển Bà-la-môn giáo, vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn mantra của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng. Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu Ca-tì-la-vệ, Rājagaha Vương xá, Sāvatthī Xá-vệ và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ. Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến. Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt. 3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’ Ban đầu, Phật’ buddha là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn samaṇa, mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại[1] – hay vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy. Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama, còn được gọi là Sakyamuni Pāli, Skt. Śākyamuni Thích-ca Mâu-ni, ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác, một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp Pāli. Dhamma, Skt. Dharma, từ ngữ có nghĩa đại khái là Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm. Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người. Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha Pāli, Skt. śrāvaka-buddha, thanh văn giác đệ tử giác ngộ, còn được gọi là A-la-hán Pāli. arahant, Skt. arhant. Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha. Độc giác Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha Bích-chi-phật, xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp. Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy. Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma Panchen Lama của Tây Tạng. Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa, vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả. 4. Các tôn hiệu của Phật Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính. Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật buddha thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng Phước hựu’[2] hay Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, Như Lai’ xem * có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại nó như’ là nó. Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn chỉ cho Niết-bàn. Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla * và con voi Nāḷāgiri * Sakya- muni, Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ * Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật buddhānussati * Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo. 5. Cuộc đời đức Phật Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama, đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm Gotama sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một hoàng tử’, với cha mình là một vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ, thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal. Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kì tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu như trong * Cha của Ngài là Tịnh Phạn Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana, người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân Mahāmāyā; * Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật * Vài ngày sau, tiên A-tư-đà Asita, một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn samaṇa xem hay sẽ là một Chuyển luân vương Pāli. Cakka-vatti, Skt. Cakra-vartin, cai trị toàn bộ thế gian.[3] Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là người đã thành tựu mục đích của mình’. Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di Mahāpajāpatī Gotamī, trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn samaṇa. Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn * rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la Yasodharā. Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che * Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn samaṇa đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết * và 7; những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.[4] Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh.[5] Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm Gotama được hai mươi chín tuổi * Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm Gotama trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái vô sở hữu xứ’, một trạng thái vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức * Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta con trai của Rāma, vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái phi tưởng phi phi tưởng’ * Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta. Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm hành xác và trấn áp dục vọng * Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng. Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền Pāli. jhāna, Skt. dhyana. Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả * Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi. Đức Cồ-đàm Gotama thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề cây giác ngộ tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma Māra, Thần Chết, ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy * Ác Ma Māra sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng. Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui. Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm Gotama lại chứng đạt thiền jhāna thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh * Trong canh một của đêm ấy đầu hôm, Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai khoảng nửa đêm, Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba cuối đêm, Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy * Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh thường được gọi là Thánh Đế’, trực diện thấy sự thực là khổ dukkha đau đớn và không khả ý, sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt Niết-bàn và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ chi tiết xem trong * Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả * Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới. Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm Gotama vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi xem * nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ * Nhưng Sahampati Thế giới chủ’, vị đại Phạm Thiên nhân từ và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ, thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó[6] * Đức Phật đã vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ * khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta Xá-lợi-phất, Moggallāna Mục-kiền-liên, Ānanda A-nan-đà, Anuruddha A-na-luật, Khemā tỳ-kheo-ni Sai-mạt, Uppalavaṇṇā tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc. Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc Anāthapiṇḍika, vua Pasenadi Ba-tư-nặc xứ Kosala Câu-tát-la, ông Citta Chất-đa và bà Visākhā Tì- xá-khư.[7] Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; * Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn * 6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục khoảng 268-39 trước Tl. Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” Mahā-khandhaka Đại kiền-độ của Luật tạng Vinaya-piṭaka, bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ. Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này. Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh sutta và luật điển vinaya. Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì thiêu nhục thân. Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên. Mahāvastu Đại sự, Hán dịch không có, Lalitavistara Hán dịch Phổ Diệu Kinh, Abhiniṣkramaṇa Sūtra Hán dịch Phật Bản Hạnh Tập Kinh, Buddhacarita Hán dịch Phật Sở Hành Tán, và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ Mūlasarvāstivāda, là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kì giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật vinaya tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật jātaka như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký. Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ Nidānakathā, một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh Jātaka. Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ Sumedha, từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng Dīpaṅkara, đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm Gotama giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên Jetavana. Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan Sri Lanka về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật. Những trích đoạn trong chương Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh sutta và luật vinaya hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian. 7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa Bồ-tát bodhisatta, Ma vương Māra và Phạm thiên brahmā Bồ-tát Bodhisatta Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva. Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.[8] Theo định nghĩa của một chú giải[9], Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ bujjhanaka- satto, một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto. Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ xem * dưới đây. Ma Māra cũng gọi là Pāpimā’ Ma Ba-tuần, tức Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng[10] Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh làm những điều tự hại, nó giết māreti chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là đưa đến sự chết’, chết chóc’, và Māra là Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối Thiên Ma Ba-tuần đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như Māra’ viết hoa là tên của thần cám dỗ, từ māra viết thường cũng được dùng để chỉ cho những gì sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt Saṃyutta-nikāya và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ. Phạm thiên Brahmā những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là Phạm hữu’ * Somaratne Peter Harvey ________________ [1] Nhưng không phải là thức tỉnh’ theo nghĩa một người có kinh nghiệm thức tỉnh về một phẩm tính hoặc kinh nghiệm mới mẻ nào đó mà chưa đến mức sung mãn hoàn toàn. Đức Phật là vị tu tâm viên mãn. [2] Anh ngữ blessed one’, phát âm bless-ed one’. [3] Jambudīpa Diêm-phu-đề, châu lục Hồng táo, một thuật ngữ có nghĩa đại khái là tiểu lục địa Ấn-độ. [4] Câu chuyện nhìn thấy một người già… lần đầu tiên dựa trên tường thuật kinh điển về những kinh nghiệm của đức Phật quá khứ Vipassī Dīgha- nikāya [5] Ngụ ý rằng gia đình Ngài chẳng biết về ý định xuất gia làm sa-môn của Ngài; nhưng trong tường thuật kinh điển ở * thì song thân Ngài đều biết và rất buồn khổ. [6] Trước đây được biết ở phương Tây là Benares. [7] Các tên ở trên là dạng Pāli; dạng Sanskrit Śāriputra, Maudgalyāyana, Ānanda, Aniruddha, Kṣemā,Utpalavarṇā, Anāthapiṇḍada, Prasenajit Kośala, Citta và Viśākhā. [8] Từ Sanskrit sattva có nghĩa là chúng sanh’, và từ Pāli satta cũng có thể có nghĩa như vậy, nhưng thực tế có thể phái sinh từ Sanskrit sakta, với chữ bodhi-sakta nghĩa là người kết buộc với giác ngộ’. [9] Chú giải Kinh Tập Sutta-nipāta [10] Chú giải Cảm Hứng Ngữ Udāna 325. ________________ Xem bản tiếng Anh Introduction on the life of the historical Buddha [button color=”orange” size=”medium” link=” icon=”” target=”true”]Về trang Mục lục[/button] Ấn phẩm “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” DVTGP là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật. Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật Tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm. Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả. Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ thường dịch là Tứ Niệm Xứ nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời — không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng. Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sở thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” DVTGP, trang 10 Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở Thư Quán Hương Tích, 308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Quận Phú Nhuận, Phone 28 35500339 hay email huongtichbooks Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “ Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.” Chữ là viết tắt chữ “ tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. Trong kể về một thiền thoại như sau “Đức Thế Tôn niêm hoa Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp Chánh Pháp nhãn tạng, tâm vi diệu Niết-bàn Niết-bàn diệu tâm, vô tướng của thật tướng thật tướng vô tướng, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” DVTGP, trang 749 Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt. Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi? Hình như xin dè dặt nói là, hình như thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì. Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” — nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng. Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.” Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng. Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa” và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ khắp núi đồi cây cỏ chúng hội… và nội xứ khắp thân tâm, gan tim phèo phổi… cũng không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh được thấy và những âm thanh được nghe liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên và những âm thanh như nghe giọng Đức Phật nói hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” — và là tham sân hiện ra. Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy và cái được thấy và tất cả những cái nghe và cái được nghe đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.” Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “ Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau “Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…” Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “ Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích “Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ kia chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.” Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nửa. Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp và chúng ta còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp và của chúng ta. Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện. Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới, tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên. Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lùi, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo. Sách DVTGP nơi mục trang 426 ghi “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.” Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát. Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười hay chuyện “nghe tiếng đàn” như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “ Kim sư tử chương” ở các trang 652-654 viết về luận này của ngài Pháp Tạng 643-7 12, nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng sư tử dựa vào tánh vàng để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và ngược lại. Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết “Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’…” Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi” “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy. Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết “Cái ta gọi là sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc vàng và không sư tử. Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại sắc huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn cái được thấy và cái được nghe là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực. Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vãng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh. Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” DVTGP, trang 654 viết “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng sư tử và vàng đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… Không chỉ cái được thấy hoa và cái được nghe tiếng đàn, độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này. Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ _________________________________ GHI CHÚ Cội Nguồn Tổ Việt, ấn tống được 500 cuốn 200 Anh; 300 Việt và đã đem về Mỹ để tặng và nhường lại cho những ai hữu duyên. Nếu quý vị nào muốn ủng hộ cho thư viện thành phố địa phương, hoặc có nhu cầu thỉnh về đọc, xin liên lạc cư sĩ Tâm Thường Định Phe X. Bach tamthuongdinh . Continue Reading

dẫn vào tuệ giác phật